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我们是不是处在空前的俗世化时代?

这个问题让很多人忧心忡忡。俗世化最显著的表现是物欲横流,耻感淡薄。毫无疑问,各种突破道德底线的事件,各种殊无禁忌刺激感官的话题,充斥于日常见闻,已是不争的事实。管子说:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”可是,经济发展,科技进步,物质享受高度发达,为什么社会道德却出现如此大的反差?要找回人之所以为人的基本精神,重构社会的基本价值,该从何处入手?

著名文史学者刘梦溪先生在论述六经的价值伦理时认为,中国文化的价值理念中,仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同,这六组价值论理具有永恒性和普遍性,既适用于古代,也适用于今天;不仅是中国人之所以为中国人的基本义理,也是中国文化贡献给人类的价值。为此,近年来他先后撰写《敬义论》、《论和同》、《立诚篇》,洋洋数万字陆续见诸报端。

最新的一篇,是发表于《北京大学学报》2017年第六期的《论知耻》。全文两万余字,以疏解《礼记·中庸》提出的修身三达德(即:智、仁、勇)为题点,论证“知耻近乎勇”一德为何是士之为士的首要品格。对“好学近乎知”和“力行近乎仁”两达德,也作有详尽疏解,对“仁”何以需要“力行”,文章提出了新的释证,认为仁是亲、爱、宽、博意涵的括称,只有在与他人的关系中方能得以呈现。孟子的“人之四端”之说,其中“羞恶之心”即为知耻,无知耻之心,在孟子看来则为“非人”。“礼义廉耻,国之四维”语出管子,也是第一次把“耻”和“廉”连接起来。欧阳修《新五代史》冯道传的叙论提出:“廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。”历来解廉耻一语,都不如欧阳子解得如此深刻无漏。至明末清初,顾炎武鉴于明亡的历史教训,更提出“士大夫之无耻,是谓国耻”的发人警醒的人类尊铭。

兹分段刊载,以飨同道。以下为第二部分:仁的要义在力行。

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孔孟解释“仁”时都谈到“爱人”。

何谓“仁”?仁之要义为何在力行?

《礼记·中庸》称智、仁、勇为“达德”。有意思的是,对达致此三德的途径所做的规约性论说,使用的却是极为委婉有度的措词。对于第一德,曰“好学近乎知”。为何是“近乎”?盖好学是通向“知”的路径,而不是“知”本身。按朱子的说法,是为“入德之事” 。意即要成为一个聪明的人,有知识的人,要义在好学;至于是否达到了知,不妨存而不论。这个假定是说,只要你好学,就已经向通往“知”的路上走了。

“力行近乎仁”,涉及如何界定“仁”的本义。

盖“仁”不同于“诚”,诚是实理,可以自立为体。仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。故《说文》释仁曰:“仁,亲也。”解“仁”为“亲”,应为的解。而《礼记·中庸》则云:“仁者,人也,亲亲为大。”《论语》记载,樊迟问何者为仁,孔子说:“爱人。”(《论语·颜渊》)。孟子也说:“仁者爱人”、“爱人者,人恒爱之。”(《孟子·离娄下》)。可见仁者之爱,首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱,所以孟子说:“未有仁而遗其亲者也。”(《孟子·梁惠王上》)有子也说过:“孝弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)但仁者之爱,绝非局限于亲人亲长亲族之爱,而是广大宽博得多,甚至宽博到泛爱众人,这也就是孔子所要求于弟子的:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)试想,“泛爱众”一语,是何等伟大的思想。不仅如此,仁爱之爱,还会及于万物。故孟子有言:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)

亲、爱、宽、博固然存乎一心,但主要表现为践行和行动。仁与不仁,只能从言论和行为上品察出来。故孔子一次论仁,说道:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)如果仁是心性所立之体,岂是想立就能立得起来者?

孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。《论语·颜渊》——

颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”

颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”

这段释证纷纭的《论语》名段,到底何解为胜?按“克”者,是为约束意,“己”者是为自我之意,诸家之解,本无大的不同。惟朱子解“克”为“胜”,释“己”为“身之私欲” ,似有引申必欲切自家“存天理,灭人欲”之说之嫌。既与汉儒之解不相适切,复遭致清儒的詆呵。盛清大儒阮文达释《语》、《孟》之论仁,即有一段专指朱子《四书集注》之解“克己”之义有误。他写道:

《集注》谓“身之私欲”,别以“己”上添“身”字,而专以“己”字属私欲,于是宋后字书皆注“己”作“私”,引《论语》“克己复礼”为证,则诬甚矣。毋论字义无此,即以本文言,现有“为仁由己”,“己”字在下,而一作“身”解,一作“私”解,其可通乎?且克己不是胜己私也。克己复礼本是成语。《春秋》昭十二年,楚灵王闻祈招之诗不能自克,以及于难。夫子闻之,叹曰:“古也有志,克己复礼,仁也。楚灵王若能如是,岂其辱于乾谿。”是夫子既引此语以叹楚灵,今又引以告颜于,虽此问无解,而在《左传》则明有“不能自克”作“克己”对解。克者,约也,抑也。己者,自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说?故《春秋》庄八年书“师还”,杜预以为“善公克己复礼”。而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆,显扬侧陋”。谓能抑己以用人。即《北史》称冯元兴“卑身克己,人无恨者”。唐韩愈与冯宿书“故至此以来,克己自下”。直作“卑身”、“自下”解。若后汉陈仲弓诲盗曰:“观君状貌,不似恶人。宜深剋己反善”。别以“克”字作“剋”字,正以掊损削皆深自贬抑之义故云。则是约己自剋,不必战胜,况可诂“私”字也。

学术史上的汉宋之争,孰是孰非固非一言可决,然只要摈弃成见,不先入为主,不能不承认汉儒、清儒之解字训诂,宋儒犹有未逮者。至少阮元解“克己”这段文字,是立得住者。

当然尤须寻得《说文》释仁的正解。许慎《说文解字》人部:“仁,亲也,从人二。”照说许氏之解,义极显豁。一谓仁是亲的意思,此点无异议;二是“从人二”是为何义?此句的句式,既可连读,又可以断为:“从人,二。”无论怎样断法,都是指“二人”之意。所以郑玄注《中庸》“仁者,人也”,明指:“人也,读如相人偶之人,以人意相存问之言。”以此,“人偶”为二人相对之意,应无问题。《说文》段(玉裁)注又广引群籍而解之曰:

《大射仪》“揖以耦”注:“言以者,耦之事成于此,意相人耦也。”《聘礼》“每曲揖”注:“以相人耦为敬也。”《公食大夫礼》“宾入三揖”注:“相人耦”。《诗·匪风》笺云,“人偶能烹鱼者”,“人偶能辅周道治民者”。正义曰:“人偶者,谓以人意尊偶之也。《论语》注:人偶,同位人偶之辞。《礼》注云:人偶,相与为礼仪。皆同也。”按,人耦猶言尔我,亲密之词。独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。《孟子》曰:“仁也者,人也。”谓能行仁恩者人也。又曰:“仁,人心也。”谓仁乃是人之所以为心也。与《中庸》语意皆不同。

段氏自是解经训诂之大家,其所引载籍,详确有据;而指“人耦”为“尔我”,犹言你和我,是表示“亲密之词”,尤令人信服。氏又言:“独则无耦,耦则相亲,故其字从人二。”可以说,已经释证得完全了然无碍了。此非为别故,盖仁必须有仁的对象,只有从两个或两个以上的人的关系中,方能见出仁与不仁。孟子在在以仁政为说,试想,仁政与否,实在于施与不施。一个人是否可以称为仁者,实在于行与不行。如果光是捶胸顿足,以“仁”只许,而不在行动中有所表现,适成笑柄而已。此正如阮元《论语论仁论》所说:

诠解仁字,不必烦称远引,但举曾子制言篇:“人之相与也,譬如舟车,然相济达也,人非人不济,马非马不走,水非水不流。”及《中庸》篇“仁者,人也”,郑康成注“读如相人偶之人”。数语足以明之矣。春秋时,孔门所谓仁也者,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者,谓人之偶之也。凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有的德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁,见于宗族乡党,天子诸侯卿大夫之仁,见于国家臣民,同一相人偶之道,是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注,即曾子“人非人不济”、《中庸》“仁者。人也”、《论语》“己立立人”、“己达达人”之旨。能近取譬,即马走、水流之意。

阮文达氏上述所论之仁之本义,可谓淋漓尽致,尽得经旨之义全。他所说的“凡仁,必于身所行者验之而始见,亦必有二人而仁乃见,若一人闭户斋居,瞑目静坐,虽有的德理在心,终不得指为圣门所谓之仁矣”,这段约括性的论述,能够提出异议的可能性近乎无。盖“仁”,必须见之于行动,《礼记·中庸》修身三要素中的“力行近乎仁”一语,实为颠扑不破。这也就不难理解,孔子答颜渊之问,为何会以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”作为“归仁”之目。盖视、听、言、动,都是人的心意神思见之于行动者。行而合于礼,才可能有“仁”存乎其间。

我们在既存的其他典籍中,也可以找到相关的例证。譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释,足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。董著《春秋繁露》关于“仁义法”章,明确提出:“仁之法在爱人,不在爱我;义之法在正我,不在正人。”还说:“人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁”。又说:“义与仁殊,仁谓往,义谓来。”这说得已经再清楚不过。而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质,董仲舒的论述尤见精彩。其《春秋繁露》“必仁且智”章写道:

何谓仁?仁者,憯can怛爱人,谨翕xi不争,好恶敦伦,无伤恶之心,无隐忌之志,无嫉妒之气,无感愁之欲,无险诐之事,无辟违之行,故其心舒,其志平,其气和,其欲节,其事易,其行道,故能平易和理而无争也,如此者,谓之仁。

这等于给“仁”下了一个定义,虽然是描述性的定义,但仁之为仁的各种品质,都应有尽有了。在董氏看来,仁应该是对人的深挚的爱,是谦谨而不与人争的气度,是无私无欲的平和舒畅,是无隐无忌的坦道直行。显然董仲舒所说的仁,是带有审美意味的非功利性质的品格。所以他说:“仁人者,正其道不谋其利,修其理不急其功,致无为而习俗大化,可谓仁圣矣,”至于仁的宽博性质,董仲舒也有独到的论述。他说:“君子攻其恶,不攻人之恶。不攻人之恶,非仁之宽与。”宽到连人之恶也不予攻伐。甚至,他认为“仁”应该是一种天德,带有终极性质。故《春秋繁露》“王道通三”章写道:“仁之美者在于天,天仁也,天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人,察于天之意,无穷极之仁也。”明乎此,则他的“仁”为“天心”的说法,就不难理解了。依董氏本义,“天心”绝非某个单独的个人之心,而是辉光普照的博大心怀,是“爱人之大者”,因此可以用“天仁”二字称之。“天仁”,必是至公至大至博至爱之心,因此即是“天心”。所以他得出了一个带有普遍性的结论:“故仁者所爱,人类也。”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”,也都是“相偶”的人,普遍性的“人”。

要之,“智仁勇”三达德之“仁”,必须是见之于行,方能显现出“仁”来。

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《说文》释耻字:“恥,辱也。从心,耳声。”

羞耻心是人之为人的一项文明指标 无此“四心”即“非人”

“知耻近乎勇”,对于修身而言,是一极大断判。因为人在视听言动的时候,在接人待物的时候,在见之于行的时候,难免会有处理得不得体的时候,甚或是发生错误的时候,这种情况一旦出现,当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔;特别是当事情涉及到对不住他人,以致造成他人乃至公共方的损失的时候,愧耻感会更加强烈。

羞耻心是人作为人的一项文明指标。“耻”字的正写为“恥”,左边是“耳”,右边是“心”。《说文》释耻字:“恥,辱也。从心,耳声。”《王力古汉语字典》释耻,曰:“羞愧之心。”并引《尚书·说命下》:“其心愧耻,若挞于市。” 耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。当耻感发生的时候,心里会感到深度不安,随之而使面部表情发生戏剧性的变化,由于血液冲涨而变得面红耳赤,乃至“满面羞惭”,无法掩饰。但愧耻心不是坏事,而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始,也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。这就是《中庸》修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。

“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。《孟子·告子上》:

“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”

这里,孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”,归之为仁、义、礼、智四德。而在另一章中,孟子还曾写道:

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交於孺子之父母也,非所以要誉於乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端於我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。 《孟子·公孙丑上》

孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,称之为“四端”。所谓“端”者,就是开头,亦即做人的开始。在孟子看来,“四端”如同人有四肢一样,不可一项有所或缺。如果不具有这“四端”,说明还未能走上人之为人的轨道上。按照他老先生的一贯语言风格,对于无此“四心”者,直言不讳地斥之为“非人”。

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作者刘梦溪,著名文史学者,中国艺术研究院终身研究员,中国文化研究所所长,艺术与人文高等研究院创院院长,中央文史研究馆馆员。

责任编辑:高伶俐